Kulti i marksizëm-leninizmit dhe zhbërja e filozofisë

Muhamedin Kullashi

Kulti i marksizëm-leninizmit dhe zhbërja e filozofisë

Fragmente nga kumtesa në Konferencën « Kultet e komunizmit » e mbajtur me 16 nêntor 2019, nê Fakultetin e Shkencave Sociale, nê Tiranë

[…] Marksizëm-leninizmi u sajua si ideologji zyrtare e regjimeve komuniste, e kanonizuar që nga vitet 20 të shekullit të kaluar në Bashkimin Sovjetik. Kjo shprehje emërton së pari interpretimin e marksizmit nga Lenini e më vonë edhe të leninizmit, të cilin Stalini dhe stalinizmi e ngritën në nivelin e të vetmit botkuptim të mirëfillt shkencor. Marksizëm-leninizmi u bë ideologjis sunduese jo vetëm në Bashkiminë sovjetik por edhe në Internacionalen komuniste, e pas Luftës së dytë botërore edhe në regjimet tjera komuniste, megjithë disa dallimeve ideologjike midis tyre. Mizanskena e ceremonive të larta shtetërore e partiake komuniste përmbante doemos sloganet « Lavdi marksizmit-leninizmit » si lutje rituale.

[…] Marksizëm-leninizmi e cilësonte filozofinë e Hegelit si një idealizëm, i kuptuar si iluzion apo si ideologji reaksionare. Te Marxi gjejmë, ndërkaq, që nga teza e doktoraturës së tij (lidhur me dallimin midis filozofisë së Demokritit dhe Epikurit mbi natyrën) një dialog kritik sa me filozofinë antike greke aq edhe me filozofinë klasike gjermane në përgjithësi dhe me filozofinë e Hegelit në veçanti. Kësodore, në Kritikën e filozofisë së të drejtës së Hegelit Marxi formulon një varg vërejtjesh kritike, por asnjera nga këto nuk artikulohet me termat, qëndrimet dhe horizontin e marksizëm-leninizmit.

Marxi e shpjegon shtetin, veç tjerash, edhe me kategorinë e tëhuajsimit. Këtë term ai e mer nga Hegeli por i jap domethënie tjetër, më komplekse. Derisa te Hegeli, çdo jashtësim(i të menduarit, vullnetit, veprimit) është tëhuajësim, për Marxin tëhuajësimi ndodhë brenda rethanave të caktuara historiko-politike e sociale. Në këtë tekst, shteti, ndonëse i prodhuar nga njerëzit del si forcë e tëhuajsuar e cila i shtypë. Më vonë, ai do ta zhvillojë koncepcionin e domosdosë së shuarjes së shtetit brenda një shoqërie të prodhuesëve të lirë, pa institucione që i shtypin, pikërisht pse e shihte si forcë të tëhuajsuar. Kriteri kryesor me të cilin Marxi e vlerëson shtetin, në shumë tekste të tij, është shkalla e realizimit të lirisë. Ky kriter është fort i rëndësishëm edhe për Hegelin. Derisa disa kritikë të Hegelit mendonin se Filozofia e të drejtës e bën apologjinë e shtetit prusian, leximi i vëmendshëm, fjala vjen, i paragrafit 260 nga kjo vepër, ndoshta ofron mundësinë për një vlerësim tjetër : “Shteti është realitet në akt (ose i aktualizuar) i lirisë konkrete…Parimi i shteteve moderne e ka këtë fuqi dhe këtë thellësi të skajshme që të lë principin e subjektivitetit të përmbushet deri te skajshmëria e veçantisë personale autonome dhe njëherazi ta shpiejë te uniteti substancial dhe kësisoj ta mbaj këtë unitet brenda vet këtij principi”[1].(Filozofia e të drejtës, paragrafi 260). Ky qëndrim, mendoj se na bën të mundur të zhvillojmë kritikën jo vetëm të shteteve-parti komuniste por edhe të shteteve bashkëkohore demokratike.

Sartre mbi stalinizmin

Ndonëse gjatë disa viteve shkrimtari i madh Jean-Paul Sartrei kishte koketuar me regjimin komunist të Bashkimit sovjetik, ndërhyrja e trupave sovjetike në Budapest, me 1956, dhe sidomos asjo në Cekoslovaki me 1968 e kishin shtyrë ta shikoj me sy kritik këtë regjim.

Në tekstin e tij « Socializmi që erdhi nga të ftohtit»(1968), gjejmë një kritikë lucide të stalinizmit si ideologji dhe si praktikë politike. Aty ndriçohen mekanizmat e sundimit të regjimit komunist, mënyra e funksionimit të tij e veçmas rrjedhojat që i prodhoi ai në jetën e njerëzve (në Cekosllovaki), përmes analizës së rrëfimeve të shkrimtarëve çek e sllovak në librin e Antonin Liehm Tri gjeneratat (Paris, 1968). Teksti i Sartreit « Socializmi që erdhi nga të ftohtit» ishte në fakt parathënie e këtij libri. Sartrei analizon këtu stalinizmin si « sistem i verbër dhe i shurdhër për dimensionet e mirëfillta njerëzore », sistem i cili e redukton njeriun në një sistem mekanik : jo vetëm në teori, por edhe në praktikën e përditshme. Sistemi stalinist « është i detyruar t’i përdorë njerëzit por nuk ka besim te ata, i përbuz dhe i uuren : ai vepron në atë mënyrë që mosbesimi, përbuzja dhe urrejtja t’i përcaktojn mardhëniet e njerëzve ndërmjet vete dhe individit me vetveten. »

Ideologjia staliniste, e maskuar me një « humanizëm » të zbeht marksian, në vend se ta ndihmojë të kuptuarit kritik të shoqërisë, të pozitës së njeriut brenda saj, i mjegullon dhe i mistifikon raportet shoqërore. Ajo është për Sartrein një « mendim i mineralizuar » të cilin e vendosin si « një rrasë varri në një kokë të shqetësuar, ai mbetet aty, i rënd inert, qetësues, duke i ndydhur persiatjet dhe dyshimet, duke i kufizuar lëvizjet spontane të jetës në një gumzhitje të parëndësishme insektesh ».Atë që nuk e gjejmë në analizat sociologjike dhe polititologjike për stalinizmin, Sartrei na ofron këtu me procedcimet dhe me mjetet e veta letrare e filozofike, aspekte të një realiteti social. Ai e ndriçon përjetimin e atij realiteti nga shkrimtarët çekë e sllovak, edhe në këtë mënyrë : « ata e ndienin veten jorealë në një shoqëri joreale dhe ceremoniale e të trishtueshme, si viktima, dëshmitarë apo bashkëfajtorë të një farse monumentale dhe të ankthshme, valviteshin si marioneta absurde, në një mjedis të strukturuar nga një absurditet i thellë në atë mënyrë që çdo orvatje për t’iu adaptuar asaj situate apo për ta ndryshuar atë, ishte që nga fillimi i absurdizuar[2]. »

[…] Në manualet e marksizëm-leninizmit nuk ka fare vend për mëvetësinë e koncepcionit etik të Kantit. Ndryshe nga morali komunist ose socialist, të cilin e predikon dhe e imponon partia-shtet, Kanti e përkufizon burimin e etikës me autonominë e vullnetit me të cilën individi duhet t’i zbuloj ose t’i krijoj gjithherë sërish, me të menduarit dhe e vet vullnetin e vet, e jo t’i gjejë të gatshme në urdhëresat e jashtme (të mësuesit, priftit apo mbretit), maksimat e veprimeve të veta, në situata konkrete. Mbi të gjithat, etika e Kantit na cyt të problematizojmë përmbajtjen dhe domethënien e veprimit tonë, të pyesim në emër të çkafit një veprim mund të cilësohet si veprim etik. Ajo supozon invencionin mendor të subjektit i cili duhet të gjejë vetë përgjigjen se në ç’mënyrë mund ta ngrisë veprimin e vet në nivelin e universalitetit (imperativi kategorik) etik brenda situatave të veçanta, të kundërthënshme e komplekse. E në veçanti, etika sipas Kantit bëhet e mundur vetëm në saje të mendimit dhe veprimit të vullnetit të lirë të njeriut.

Interpretimet e kategorisë së praxis-it

Petrovic dhe Kangra, filozofê tê shquar tê Shkollês Filozofike të Zagrebit, zhvilluan njê kritikë tê themeltë tê regjimeve komuniste, pêrfshirê edhe tê atij jugosllav, duke kêrkuar ndryshimin e tij rrênjêsor. U ekspozuan presioneve dhe kêrcênimeve tê partisë-shtet jugosllav, por mbêshtetja ndërkombêtare nga vendet perêndimore, pengoi përndjekjen e tyre. Megjithë dallimet që kanë kêta dy filozofë mes veti , bie fjala, me stilin e të filozofuarit, ata e kuptojnë njeriun përmes kategorisë praxis, e sajuar me rimendimin e disa aspekteve të filozofisë antike greke dhe të filozofisë klasike gjermane. Ndryshe nga qasjet jo vetëm të marksizëm-leninizmit por edhe të atyre pozitiviste e pragmatiste, praxis emërton, për ata, një mënyrë të veçantë të qeniesimit, specifike për njeriun : e lirë, univerzale dhe krijuese. Kjo mënyrë e qeniesimit shikohet si unike e njëherazi e diferencuar në aktivitete të shumta, duke tejkaluar pokështu ndarjet të menduarit-aksioni, trupi-shpirti, etj. Të menduarit përkufizohet aty si aktivitet praktik i njeriut. Ky unitet i teorikes me praktikën mund të ilustrohet, fjala vjen me punën e artistit : aktiviteti i një skulptori apo i një piktori është po aq teorik (spiritual) sa edhe praktik (material).

Petrovic me termin praxis nuk mendon vetëm anën praktike dhe joteorike të aktivitetit të njeriut.Duke dashur të vej në pah peshën që i jap teorikes dhe spirituales në koncepcionet e veta, ai kritikon tezën e 11 të Marxit mbi Feurebachun, e cila supozon se një interpretim teorik sikur mbetet pa rrjedhoja praktike : « Filozofët deri më tani, shkruante Marxi, janë marr me interpretimin e botës ; tani është fjala si të ndryshohet ajo. Mirëpo, siç thekson Petrovic, « duke e interpretuar botën, njeriu ndryshon së paku pikëpamjen e vet mbi botën, e me këtë edhe raportin e vet ndaj botës ; e njëherit ai ndikon kësisoj edhe në pikëpamjet e tij dhe raportet e tij me të tjerët ». Në një artikull tjetër, ai shkruan se të menduarit është « njera nga format e ndryshimit dhe krijimit të botës, dhe se « brenda krijimtarisë spirituale, njeriu është ndoshta më krijues se sa gjithkund tjetër[3]. » Ky koncept i praxisit është i ndryshëm, jo vetëm nga marksizëm-leninizmi, por edhe nga ai që zhvillohet brenda disa rrymave filozofike, qofshin tradicionale apo bashkëkohore.

Për Petrovicin, ajo që përbën njerëzinë e njeriut , nuk është ndonjë karakteristikë e veçantë e tij, e as shuma e karakteristikave (tipareve, cilësive) dhe aktiviteteve të tij por « struktura e përgjithshme, mënyra e tij të qeniesimit », mënyra më autentike e qeniesimit të tij, e cila zbulon vet kuptimin e qeniesimit. Ndryshe nga Heideggeri, i cili e shikon kuptimin e qeniesimit të njeriut te kohësia apo temporaliteti i njeriut, Petrovic e gjen atë te mënyra më autentike e qeniesimit e cila zbulon kuptimin e qeniesimit. Ky koncept i praxisit përjashton vullnetin për përsundim dhe shtypje, ngase e shikon esencën e lirisë jo në përsundimin e asaj që është e dhën, por në krijimin e së resë, në zhvillimin e mundësive krijuese të njeriut, në begatimin e njerëzisë së tij.

Për ta theksuar dallimin midis këtyre dy koncepteve, Petrovic gjen një mbështetje te një koncept i Nietzsches, i cili rëndom injorohej nga filozofët marksist. Në një tekst ku merr në shqyrtim raportet midis vullnetit për fuqinë dhe humanizmit, Petroviç vë në pah njerin nga aspektet e konceptit të fuqisë te Nietzsche, i cili shpesh është lën në harresë. Është fjala për fuqinë si « aftësi dhe mundësi (Vermögen, Fâhigheit), aftësi për të ndjerë dhe për të jetuar, për të dashur dhe për t’u çuditur, për të zbuluar dhe për të dhën, për të sjellur në jetë të renë[4]. »

Në një tekst tjetër Petrovic zhvillon një pikëpamje të re mbi humanizmin , i ndryshëm nga humanizmi klasik dhe ai i Iluminizmit, pikëpamje e cila synon të ballafaqohet me sfidat e botës bashkëkohore. Në këtë shkrim, Petrovic mer në shqyrtim edhe tekstin Letër mbi humanizmin, ku Heideggeri mbështet tezën sipas së cilës « çdo metafizikë është humaniste dhe çdo humanizëm është metafizik ». Në të njëjton kohë, në këtë tekst, Heidegger i pranon Marxit meritën se ka arritur një dimension thelbësor të historisë, të cilin, siç shkruan ai,nuk e ka arrijtë as Sartrei e as Husserli. Marxi e ka arrijt këtë dimension, sipas Heideggerit, me konceptin e tij të « tëhuajsimit » i cili ia ka bërë të mundur të kapë në rrënjët e tij konceptin e Geworfenheit, që shprehë hudhjen dhe braktisjen në botë të njeriut modern. Dasein, njeriu si qeniesim-aty, i hudhur dhe i braktisur në botë, vazhdimisht ikën nga vetvetja përpara dhe kurr nuk koincidon me esencën e vet. Në anën tjetër, Heideggeri konstaton se përpjekja e Marxit për ta kapërcyer metafizikën nuk ka patur sukses sepse ai ka mbetur peng brenda suazave të saj, pasiqë e ka bërë vetëm përmbysjen e saj. Ajo që e ka penguar Marxin ta realizojë këtë ndërmarrje, sipas Heideggerit, është pikërisht fakti se ai ka provuar ta tejkalojë metafizikën me humanizmin. Ndërkaq, humanizmi, për shkak të origjinës së vet metafizike, nuk e shtron dhe nuk e kupton çështjen e raportit të qeniesimit ndaj njerëzisë së njeriut.

Mirëpo, Petrovic synon të vejë në pah se në ç’mënyrë Marxi ka arrijtë dimensionin thelbësor të historisë pikërisht përmes koncepcionit të vet të humanizmit, ngase ky koncepcion implikon kapërcimin e tëhuajësimit. Në fakt, Heideggeri kishte futur një ndërprerje dhe një kundërvënie midis dy koncepteve të Marxit, tëhuajësimit dhe humanizmit. Sipas Petrovicit kjo ndarje është e paqëndrueshme ngase ai nuk ka mundur ta mendojë tëhuajësimin veçse duke u nisur nga kritika e tëhuajësimit dhe nga ideja e kapërcimit të tij, pra duke u mbështetur te koncepti i humanizmit dhe praxisit.

Thën me dy fjalë, në Dorëshkrime ekonomiko-filozofike 1844 të Marxit, gjejmë analiza të thella mbi aspekte të ndryshme të tëhuajsimit, e në veçanti të punës së tëhuajsuar, e cila shpaloset në këtë tekst në katër aspekte : njeriu bëhet i huaj ndaj prodhimit të punës së vet, ndaj aktivitetit të vet vital, ndaj qenies së vet gjinore dhe fundja si rrjedhojë e këtij procesi ai bëhet i huaj edhe ndaj njeriut tjetër por edhe ndaj vet njerëzisë së vet. Puna është e tëhuajsuar ngase gjatë ushtrimit të saj njeriu nuk zhvillon as fuqitë e veta fizike, as ato intelektuale (vullnetin, imagjinatën, të menduarit, por edhe ndijimet). Duke e degraduar në rangun e mjetit, aktivitetin e vet si aktivitet i lirë e krijues (të cilin ai e emërton me termin praxis), puna e tëhuajsuar bën nga jeta gjinore e njeriut vetëm një mjet për ekzistencën e tij[5].Megjithatë, analizat kritike të Marxit, në Dorëshkrime 1844, si dhe në Kapitali, mbi raportin teknika-njeriu (si raport mjeti-qëllimi) shkojnë përtej kësaj problematike, ngase hulumtojnë mundësitë e transformimit të një bote të kapluar me teknicizimin dhe automatizimine veprimeve e mendimeve.

Një aspekt i këtyre refleksioneve kritike të Marxit mbi praktikën historike, ka të bëj me nxjerrjen në shesh të tendencës që të zhvillohet te njeriut shtytja për të poseduar, ajo të kesh në dëm të asaj të jesh. Këtë pikëpamje, e kishte paralajmëruar në modernitet J.J. Rousseau në analizat e tij mbi historinë univerzale të njeriut. Kurse më vonë edhe filozofi dhe psikanalisti amerikan Erich Fromm, nën ndikimin e Marxit, në veçanti në librin Të kesh apo të jesh. Një zgjedhje nga e cila varet ardhmëria e njeriut [6]. Fromm mendon se mbijetimi i njeriut varet se në ç’masë ai do t’i përkushtohet dimensionit « të jesh » të vetes, si mënyrë e të jetuarit, duke reduktuar prirjet e veta për posedim e shfrytëzim, që mund ta shpiejn njeriun te katastrofa sa psikologjike e tij aq edhe ajo ekologjike. Në Dorëshkrime, Marxi theksonte : « Njeriu përvetëson qenien e vet univerzale në një mënyrë univerzale, pra si njeri total. Cdonjeri nga raportet e tij njerëzore me botën, të shikuarit, të dëgjuarit, të nuhaturit, të shijuarit, prekja, të menduarit, meditimi, ndjenja, vullneti, aktiviteti, dashuria, shkurt të gjitha organet e individualitetit të tij, si organe të cilat, në formën e tyre janë drejtpërsëdrejti organe sociale (pasiqë zhvillohen brenda një shoqërie dhe në raport me njerëzit tjetër), në veprimin e tyre objektiv apo në raportin e tyre ndaj objektit janë përvetësim (e jo posedim) i këtij objekti, përvetësim i realitetit njerëzor ; raporti i tyre ndaj objektit është manifestim i realitetit njerëzor[7]. Në manualet e marksizëm-leninizmit nuk mbeti asnjë thërmijë e këtyre mendimeve të Marxit. Rrojtarët vigjilent të « pastërtisë » ideologjike e dinin se çfarë dëmi mund të dalë nga pikëpamje dhe persiatje të tilla[8].

[…]Në fund, të cekim se kulti i markisizëm-leninizmi, si pjesë e rëndësishme e sistemit partiak-shtetëror, me aktivizmin dhe me parimin e vigjilencës së shërbyesëve të vet, është kujdesur, gjatë decenieve, që të mënjanojë nga manualet dhe ligjërimet, gjithë atë që e bën të gjallë e kritik të menduarit filozofik. Që në manuale të lë vend vetëm për një mendim « të mineralizuar, një rrasë varri », siç shkruante Sartrei, që duhej të ndrydhte persiatjet, dyshimet, kërkimet, duke lënë të veprojë vetëm një pasion, ai i frikës. Duke e varfëruar të menduarit, pushtetmbajtësit e regjimeve komuniste kishin parasysh dobësimin dhe varfërimin e veprimeve të njeriut, reduktimin e tyre në reagime të automatizuara, në nënshtrim e përkorje. Pa harruar se regjimet komuniste, siç vë në pah Claude Lefort, « synonin përvetësimin, jo vetëm të formave të caktuara të dijes po edhe edhe atë të « njohjes së parimeve dhe qëllimeve të fundit të jetës sociale. »



BIBLIOGRAFIA

[1] Hegel, Principes de la philosophie du droit, Gallimard, Paris, 1972, f.277-278.

[2] Jean-Paul Sartre, Situatat, Rilindja, Prishtinë, 1986, (zgjodhi dhe përktheu M. Kullashi,f.171-218.

[3] Po aty, f. 216.

[4] Po aty, f.358.

[5] Karl Marx, Manuscrits 1844, Flamarion, Paris, 1999, f.117.

[6] Erich Fromm, Avoir ou Etre, Laffont, Paris, 1993.

[7] Po aty, f. 135-137.

[8] Para një viti, një kolege e Univerzitetit të Tiranës, në një bisedë më tha : « A mund ta merni me mend se nê Bibliotekën Kombëtare, në Kohën e Enverit, kishte vetëm dy kopje të veprës Shteti i Platonit. Por edhe ato mund të mirreshin në përdorim vetëm me një leje të veçantë. ». Kjo mund të na duket sot e pakuptueshme mirëpo, kam përshtypjen se rrojtarët e « pastërtisë ideologjike » edhe aty ishin të orientuar me një « instikt » të sigurt të syrvejimit. Në fakt, edhe nga leximi i faqeve të para të Shtetit, mund të hetohet fryma dhe natyra e mendimit dhe kërkimit filozofik. Ky kërkim zhvillohet këtu përmes ballafaqimit të pikëpamjeve të ndryshme, me dialogun kritik midis disa personazheve, me vërjen në pah graduale të të metave dhe epërsive të argumentimeve të ndryshme për një aspekt ose një tjetër të problemeve që trajtohen e zhvillohen hollësisht aty. Imagjinoni, pêr njê çast, që kjo qasje të përdorej në shqyrtimet mbi regjimet komuniste.

Comments are closed.

Navigate