Niçe, Said, dhe problemi i historicizmit

Niçe, Said, dhe problemi i historicizmit
Shkruan: Sead Zimeri

Historicizmi është problem për çdo diskurs akademik që trajton historinë e ideve apo të praktikave historike-politike. Leximi historik i ideve, kthimi i tyre në origjinën e tyre rrezikon t’i reduktoj këto ide dhe potencialin e tyre universal, potencialin për të vërtetën si mundësi e plotë historike në kohën e paraqitjes së tyre në teatrin historik. Kështu ato kufizohen dhe mbyllen në kontekstin e tyre historik. Historicizmi pra ka prirjen që përmes izolimit të faktorëve që prodhuan ndonjë ide ta reduktojë idenë në atë kohë dhe kështu ta privojë atë nga potenciali për të vërtetën. Në fakt historizimi i plotë kalon në ahistoricizëm, në mohimin e historisë si faktor vendimtarë në prodhimin e idesë. Ahistoricizmi është prirje hermeneutike për t’i lexuar dhe interpretuar të njëjta ide sikur ato të kenë zbritur nga qielli ashtu të gatshme në kokën e ndonjë gjeniu. Mohimi i kushteve dhe faktorëve historik çon në disa raste në absurditete që mohojnë historicitetin e tyre. Me historicitet kuptoj që ideja jo vetëm që shfaqet në histori, ekzistojnë arsye hitorike për shfaqjen e saj por që ideja është e brumosur, mbart të gjitha shenjat e periudhës historike. Por njëkohësisht ajo mbart në vete kapacitetin për t’u shkoqitur nga konteksti gjenealogjik i saj. Është ky tensioni, madje paradoksi, që është vështirë të shpjegohet në mënyrë koherente. Ideja udhëton, migron në vende tjera, ajo përkthehet në gjuhë tjera dhe merr specifikat e traditave ku përvetësohet. Ideja asnjëherë nuk mdahet nga historia, por ajo tani më vepron në kontekst tjetër, në kushte tjera, dhe raporti i idesë me kushtet e reja ka ndryshuar. Tani ideja është faktor aktiv në ndryshimin e situtës, ndërsa kur u shfaq për herë të parë u shfaq si reagim i ndonjë situate të veçantë. Idetë migrojnë dhe sa më shumë ato udhëtojnë, sa më shumë ato distancohen nga origjina e tyre, aq më të pavarura bëhen. Njëkohësisht ato tani fillojnë të marrin karakter më tepër abstrakt sesa konkret. Marin statusin e ndonjë të vërtete që fillon të jetojë jetën e vet pavarësisht origjinës së saj. Akumulon përvojë dhe maturi; ka ndryshuar por njëkohësisht nuk ka ndryshuar. Vetëm si anakronizëm mund të kthehet në origjinën e saj. Anakronizmi projekton të tashmen në të kaluarën, dhe zvogëlon distancën mes sot dhe dje.

Është problem real filozofiko-ontologjik nëse ekziston mundësia për ta lexuar të kaluarën pa rënë në anakronizëm sidomos të kaluarën e largët ku njohuritë tona për atë periudhë janë krwjt të pakëta. Rreziku i anakronizmit është përherë prezent, prandaj edhe ekziston tendenca për t’i abstrahuar idetë nga historia dhe për t’i lexuar si entitete që ekzistojnë në njëfarë forme jashtë historisë. Dhe ato ekzistojnë edhe si të tilla. Kontinuiteti shkakton iluzionin e pandryshueshmërisë, e identitetit jashtëkohor. Por e vërteta është që në këtë mënyrë kontinuiteti është më shumë iluzion sesa realitet, sepse idetë asnjëherë nuk ndahen nga hisoria ku veprojnë dhe çdo veprim historik krijon diskontinuitet që ndryshon idenë.

Pavarësisht sa të vetëdijshëm për rolin e historisë, për historicitetin e ideve, kur i studiojmë ato ne biem pre e gjuhës që shlyen pothuajse të gjitha gjurmët e historisë. Ne edhe kur diskutojmë ngjarjet ditore i parashtrojmë ato si ngjarje universale, si drama në ndonjë teatër që ndodhet jashtë historisë. Kur i diskutojmë ngjarjet ditore ne nuk kemi ndonjë dëshirë për ta shtrembëruar historinë apo ndonjë të vërtetë historike. Ne thjesht jemi nën domosdoshmërinë e gjuhës që funksionon në mënyrë abstrakte dhe nuk është përherë e vetëdijshme për fshirjen e historisë nga kujtesa gjuhësore. Kujtesa ruhet në gjuhë por duhet përdorur ndonjë metodë arkeologjike për ta rikujtuar historinë e fjalëvë.

Hostoricizmi mund të tejkalojë në mohimin e historisë pasi që historia fillon të shërbejë si pretekst për anakronizëm. Një rrezik më i madh ndërkohë është që kur përpiqemi ta inerpretojmë ndonjë ide në mënyrë historike biem në grackën e ahistoricizmit. Kjo rënie nuk është aksidentale. Saidi nuk do të mund ta përfundonte kritikën e tij pa një lloj abstrahimi ë projektit të orientalizmit. Për t’i krijuar histori ai detyrohet të dal jashtë historisë, përndryshe e vetmi suskses i tij do të ishte që orientalizmi është multiplicitet. Në rregul por aspak nteresante dhe iluminuese për raportet e orientalizmit me kolonializmin. Do të dalësh jashtë historisë për të na treguar një rrëfim interesant dhe iluminues historik. Të njëjtën do ta bëjë Niçe me metodën e tij gjenealogjike, sidomos me krishterimin dhe moralin krishter. Por edhe me filozofinë. Ai do të ngrihet mbi historinë pér të na treguar një rrëfim interesant dhe iluminues për krishterimin. Nuk është historikisht plotësisht i saktë, por edhe aty nuk është poenta e këtij rrëfimi. I tërë ky rrëfim bëhet për të nxjerrur në shesh një të vërtetë tjetër.

Historicizmi i pastër është inkoheret dhe nuk mund të ekzistojë si metodologji inerpretimi. Por edhe metodat analitike të interpretimit të ideve historike i që i ndajnë tërësisht ato nga historia mumifikojnë idetë dhe në fund nuk arrijmë të kuptojmë asgjë nga ideja. Pavarësisht limiteve të leximeve të Niçes dhe Saidit ato mbeten nga narrativat më të frytshme që kemi, dhe mënyra e vetme për t’i zhvendosur është përmes narrativave tjera historike-analitike që i mdërmjetësojnë këto kontradikta në më yrë kreative. Prandaj edhe pse jam kritik ndaj limiteve të tyre, e kuptoj plotësish që pa ato limite nuk do t’i posedonim leximet e tyre. Njëkohësisht vetëm pasi t’i kemi kuptuar mekanizmat përmes të cilëve ata interpretuan historinë do të arrijmë ta interpretojmë atë  ndryshe. Pavarësisht limiteve hermeneutike të leximeve të tyre, ato mbeten interpretime historike jo vetëm në kuptimin që Saidi natyrish nuk do ë mund të bënte inerpretimin e tij pa Niçen dhe Fukonë, interpretimet nuk bëhen në vakum historik, por që ato janë të vetëdijshme për historicitetin e tyre pavarësisht që diskurset kanë strukturë ahistorike.

II

Edward Saidi, thellësisht i ndikuar nga Niçe dhe Fuko,  bie në grackë të ahistoricizmit në kritikën e tij të orientalizmit: në dëshiren e tij për ta nxjerrë Orientin nga kthetrat e diskurseve ahistorike dhe justifikuese të kolonializmit perendimor, pra nga dëshira për ta historicizuar Lindjen ai orientalizon, përjetëson Perendimin, kur e vështron atë si diçka konstante në dëshirën për ta mbajtur Orientin nën sundimin e saj të përhershëm. Ekot e Niçes ndjehen gjithandej në diskursin e Saidit. Niçe, përmes Fukosë, i përshpëritë Saidit metodologjinë e tij gjenealogjike. Por Saidi do të pranojë kritikën që metodologjia gjenealogjike e implikoi në disa kontradikta (epistemike dhe performative) që ai vazhdimisht, si humanist dhe luftëtar për të drejtat e Palestinezëve, i mohonte në praktikën e tij. Lexo veprën e tij të fundit, Humanism and Democratic Criticism (Humanizmi dhe Kritika Demokratike) (2004, Columbia University Press) ku edhe ai përpiqet të distancohet apo ta modifikojë gjenealogjinë e Niçes. Natyrisht nuk mund të jesh humanist pa besuar në disa vlera universale, transhistorike, në disa të vërteta morale që tejkalojnë perspektivat dhe origjinat e tyre. 

Pasi që dëshira e Saidit ishte që t’i ekspozojë, ti nxjerr në shesh, të vërtetat që diskursi orientalist i kishte mbuluar dhe fshehur, si duhet ta kuptojmë raportin e Saidit me diskursin orientalist në njërën anë dhe me diskursin Niçean gjenealogjik në anën tjetër? Ai ishte humanizmi i Saidit një dëshirë e fshehur për ta dominuar tjetrin? Në rastin konkret a ishte dëshira e tij për një Palestinë të pavarur dëshirë për ta sunduar Izraelin, apo dëshirë antisemitike për t’i sunduar hebrenjtë? A është humanizmi i Saidit, njëjtë siç ishte krishterimi për Niçen, dhe siç ishte orientalizmi për vetë Saidin, maskë që fsheh vullnetin për pushtet dhe për hakmarrje? A ishte dëshira e Niçes për rivlerësimin e të gjitha vlerave po ashtu dëshirë për pushtet dhe hakmarrje? 

Është fakt i njohur mirë që Saidi është akuzuar disa herë për antisemitizëm, dhe madje është konsideruar si një lloj islamisti. Ata që kanë lexuar Saidin gjithsesi do të pajtohen se as edhe një gjurmë të antisemitizmit nuk gjendet tek ai, e aq më pak të islamizmit. Të dyja akuzat janë absurde në raport me Saidin dhe veprën e tij. Por nëse beson që Izraeli është shtet vetëm i hebrejve, është shtet hebre, atëherë çdo kritikë e Izraelit është edhe kritikë e hebrejve. Nëse kritika artikulon ndonjë sentiment kundër Izraelit si shtet ajo automatikisht shihet edhe si kritikë anti-semite. Nga kjo perspektivë kushdo që kundërshton Izraelin kundërshton hebrenjtë. Kjo është një e vërtetë konceptuale brenda kësaj perspektive. Si dilet nga këto perspektiva? Kjo është një çështje tjetër por unë besoj që kritika imanente dialektike që Hegeli zhvilloi në Fenomenologjinë e Shpritit mund të na ndihmojë në ndryshimin e perspektivave që kemi. Por edhe Niçe kur lexohet kumdër Niçes mund të na ndihmojë në këtë përpjekje. Ai thotë që e vërteta është metaforike, metonimike dhe antropomorfike, si dhe iluzore. Përmes metodologjisë gjenealogjike mund të nxjerrim në pahnnatyrën iluzore të shumë diskurseve të këtilla. 

Niçe bën të njëjtin gabim, pavaresisht metodologjisë gjenealogjike, kur krishterimin e lexon pikërisht si një fe ahistorike, ku historia më tepër shërben si arsyetim sesa si përkufizim epistemik i leximit të tij. Problemi është që Niçe operon me disa të “vërteta” që ai nuk i artikulon, nuk i bën të vetëdijshme, edhe pse ai i thyen konceptet historike te diskurseve filozofike. Ai thotë që të vërtetat janë iluzione që kemi harruar që janë iluzione. Lexo esenë e tij “On Truth and Lie in an Extra- Moral Sense” ku ai bën analizën e tij të famshme të konceptit të së vërtetës dhe ndër të tjera sulmon intelektin si armë e të dobëtit për t’u mbrojtur nga i fuqishmi: “the means by which the weaker, less robust individuals preserve themselves, since they are denied the chance of waging the struggle for existence with horns or the fangs of beasts of prey.” Njëkohësisht ai nuk mund t’i largohet përdorimit të konceptit “e vërtetë” dhe jo vetëm për shkak të konvencioneve gjuhësore siç pretendon Niçe, por sepse ky koncept shërben si nyje për t’i bërë bashkë perceptimet e ndryshme me të cilat njeriu vie në kontakt.

Tani nocioni i të vërtetës është një nga ato koncepte që të gjithë mendojnë se e kuptojnë, por që në fakt askush nuk e kupton si duhet. Falë Niçes e dimë që shumë të vërteta janë iluzione, por a e mohon kjo mundësinë e ekzistimit të së vërtetës? Jo ekzistimin e ndonjë të vërtetë të veçantë historike e as ndonjë të vërtetë platonike që ekziston në botën e ideve, por e vërteta si nyje, e vërteta si mundësi. Nuk po e shtroj pyetjen çka e detyron njeriun ta kërkojë të vërtetën, pyetje që Niçe e shtroi dhe pastaj filozofët postmodern do ta shtrojnë, pyetjen e përdorimit të vërtetës, e vërteta si armë, si çekiç apo e vërteta si mburojë e të dobëtit. Mendoj që Niçe vetë përdori disa të “vërteta” për t’i thyer disa iluzione që kishin veshur maskën e të vërtetës. Por pa një koncepcion (jo koncept), madje edhe të paartikuluar si duhet, asnjë diskurs nuk mund të pretendojë të ekzsitojë si diskurs. Niçe krijon një nga narrativat më të fuqishme, më erotike të filozofisë, (Niçe të josh jo me arsye por me eroticizëm) që shkatërroi shumë iluzione por, njëkohësisht, Niçe nuk ishte vetëm shkatërrimtar, por edhe një nga krijuesit më të mëdhenj që njohi filozofia. Kështu ai do të krijojë një botë konceptuale përmes të cilave do të përpiqet t’i shkatërrojë iluzionet që kishin marrë formën e të vërtetave absolute. E vërteta absolute e ndarë nga njeriu nuk ekziston, por edhe po të ekzistone nuk e kapim dot. 

A ekziston pra mundësia e të vërtetës? Që ne t’i kuptojmë gjërat ashtu siç ato janë, pa u ndërmjetësuar nga bota jonë konceptuale, pa ia imponuar botës perspektivat tona. Kjo është pyetja që i ka ndarë filozofët qysh kur filloi filozofia si ligjërim i arsyes, dhe akoma nuk ekziston ndonjë koncenzus për këtë. Niçe në esenë që përmenda më lart merr qëndrim skeptik edhe ndaj shkencës, kësaj varreze të perceptimeve, sepse ne nuk mund të dalim jashtë vetës tonë, jashtë gjuhës që përdorim, e që përbëhet nga metafore që ndërmjetësojne mes nesh si subjekt dhe objektit që duam ta njohim. Ironikisht Niçe këtu është Kantian. 

Por sigurisht, do të thonit, që Niçe do t’i ket marrë për të vërteta idetë e tij e jo vetëm për krijime artistike? Nga e diti Niçe që e vërteta është iluzion? Por si mundet më konkretisht të përcaktosh diçka si iluzion pa përcaktuar të kundërtën e saj si të vërtetë? Të mos keqkuptohem, është plotësisht e mundur në nivel të sendeve ta përcaktosh diçka si iluzion dhe të mos e përcaktosh të kundërtën e saj si të vërtetë. Mbase në këtë nivel është kritika e Niçes. Por njëkohësisht nuk është e mundur të përcaktosh diçka si iluzion pa një koncepcion mbi të vërtetën. E vërteta pra nuk është vetëm ajo me të cilën njeriu historikisht, herë saktësisht e herë gabimisht, identifikoi perceptimet e tij, apo madje edhe vetë u identifikua me të. E vërteta është koncept pa përmbajte specifike të vetën. Çdo përmbajtje e këtillë është historike, çdo identifikim me të është po ashtu identifikim historik dhe gjenealogjia e Niçes me çekiçin e saj thyen pikërisht këto iluzione, pra iluzionin që njeriu me inteligjencën e tij arriti ta kuptojë të vërtetën. Qëllimet e tij nuk kanë qenë përherë aq të pastra kur ai kërkoi dhe u identifikua me të vërtetën. Por e vërteta megjithatë nuk mund të mohohet, edhe nësa ajo vazhdimisht merr formën e iluzionit historik. Por disa të vërteta njeriu i zbuloi. Nga kjo perspektivë, Niçe do të na servojë disa të vërteta që, nëse e marrim Niçen seriozisht, duhet t’i pranojmë si iluzione, si shprehje e vullnetit për pushtet. Ndoshta vullneti për pushtet është pikërisht një iluzion që duhet ta flakim. 

Problemi që Niçe dërkohë ka nuk është me të vërtetat natyrore, pavarësisht skepticizmit të tij për shkencën, sepse ai duket që në mënyrë krejt naive i ka pranuar madje edhe disa paragjykime të kohës si të vërteta të pakontestueshme. Problemi i Niçes janë të vërtetat morale. Rivlerësimi i vlerave është pikërisht qasja që mohon këtë presupozim të moralit tradicional. Nuk ka fakte morale thotë Niçe, dhe unë këtë e konsideroj një të vërtetë të madhe. Nëse ndonjë vizitor nga ndonjë planetë tjetër që nuk është si ne, nuk posedon koncept moral, shkëmbimet tona morale nuk do të regjistrohen në radarin e tij. Inteligjenca pa kapacitetin moral nuk e kupton dhe nuk e regjistron vlerën morale, apo ndonjë të vërtetë morale në natyrë. Natyra ska vlera morale. Morali detyrimisht pra vie në ekzistencë pasi njeriu fiton vetëdije dhe detyrohet të bashkëjetojë dhe bashkëveprojë  me të tjerët. Vlera e moralit është instrumentale. Sociopatëve dhe psikopatëve që u mungon ndjeshmëria ndaj tjetrit, nuk kanë sens moral dhe rrjedhimisht nuk mund të bëjnë gjykime morale. Ata gjithsesi i ndjekin regullat morale por vetëm pse, si qeni i Pavlovit, e kuptojnë që nëse bëjnë A, B rezulton. Faktet morale nuk regjistrohen pra në intelektin e sociopatëve. 

Njëjtë edhe me vizitorin nga planeti tjetër. Ai i regjistron disa fakte materiale për ne, por çdo e vërtetë tjetër i ikë pasi që ai nuk është pjesë e të njëjtit evoluim biologjik, historik, shoqëror dhe konceptual si ne. Për të janë të njëjta veprimet që njeriu i bën me dëshirë, pa dëshirë, i detyruar, i shtypur, etj. Hierarkitë sociale skanë vlerë në vetvete. Ai mund ta regjistrojë që njerëzimi ka dy gjini dhe këto dy gjini bëjnë marrëdhënie seksuale ndërmjet veti, dhe kështu shtohen. Por nuk e kap dot përdhunimin. Përdhunimi është krejt si seksi i zakonshëm. Çka e bën të ndryshëm është perspektiva morale. Por nëse shikon në natyrë për ta kuptuar përdhunimin ke për të kërkuar tërë jetën dhe në fund ke për t’u zhgënjyer, sepse ky është fakt moral jo fakt natyror. Po ashtu vizitori ynë nuk do të regjistrojë asnjë shkelje tjetër të normave morale: skllavërinë, dominimin, shantazhimet, okupimet, e kështu me radhë. Nuk do ta kuptojë që okupimi i Kosovës detyroi formimin e UÇK, apo okupimi i Palestinës detyroi palestinezët të formojnë  Organizatën Çlirimtare të Palestinës, pasi që këto marrëdhënie mund të konfigurohen vetëm në diksurse morale-politike. Ai mund të sheh bashkëveprim, por nuk mund t’i sheh arsyet pse ata veprojnë ashtu. Ndryshe nga Kanti, Niçe nuk besoi në kauzalitetin e lirisë. Por pa një “kauzalitet” të tillë nuk kuptohen luftat për liri, nuk kuptohen të drejtat për emancipim nga shtypja dhe sundimi i tjetrit. Me gjithë intelektin e tij Niçe nuk do ta kuptojë motivin moral drejtë kur do ta trajtojë atë si një lloj hakmarrje ndaj të fuqishmit. Patjetër që mund të kuptohet në zanafillë si i tillë. Por zanafilla nuk determinon as rrjedhën dhe as natyrën e zhvillimit të moralit. Pushteti krijon rezistencën, dhe morali është diskurs i rezistencës, por është edhe diskurs i lirisë, i dëshirës për liri. Dhe kjo e fundit mund të ekzistojë pa dëshirën për hakmarrje, pa mleff dhe pa urrejtje pasi që motivi moral shfaqet në respektin për ligjin, në respektin për tjetrin me të cilin ndajmë një hapësirë të përbashkët. Niçe do ta konsideroj luftën për të drejtat e gruas si simptomë të sëmundjes, “çdo mjek e di këtë” thotë Niçe në Ecce Homo. Kur Niçe bie pre e paragjykimeve të kohës së tij ai harron gjenealogjinë dhe bëhet moralist më i keq se moralistët që aq shumë i urrejti, humb çdo sens të historisë saqë të duket se ky është vizitori nga planeti tjetër.